Posteado por: rbtwin | 10 abril, 2013

Interesante artículo sobre ética y ciencia

Ética y ciencia: algunas cuestiones con respecto al empleo de animales en experimentación para la investigación y la docencia

Alcira B. Bonilla

Universidad de Buenos Aires. CONICET. Chaco 76, 3o A, (1424) Buenos Aires. Email: abonilla@sion.com

Introducción: El “Giro Ético” Contemporáneo

Junto con la globalización del mercado y de las comunicaciones, la ruptura del orden político moderno, la crisis ecológica, la aparición de nuevas formas de violencia y la ampliación de las po- sibilidades tecnocientíficas de control de la vida, uno de los fenómenos actuales más relevantes pa- rece ser la apelación a la ética en todos los campos. De la ética, hoy convertida en fuente de legiti- mación de la mayor parte nuestras conductas teóricas y prácticas, sean públicas o privadas, se de- manda la crítica, la justificación o la utopía.

A partir de reflexiones motivadas por el diálogo con mis estudiantes, comencé a emplear la ex- presión “giro ético” para designar el fenómeno que acabo de describir hace ya varios años. Si bien fue Edmund Husserl quien la acuñó en la primera década del siglo XX refiriéndola a rasgos esenciales de su fenomenología, me pareció útil rotular con ella este giro global en expansión, del cual somos actores y espectadores simultáneamente. Seguir la génesis del “giro ético” en nuestras sociedades contemporáneas, por ejemplo, a través del tratamiento legal, académico y mediático de casos como los de Karen Ann Quinlan, Chernobyl o las matanzas en Bosnia, para nombrar sólo tres de los más significativos, revela una crisis en la creencia instituyente de las legalidades autónomas de los ámbitos político, científico y económico y la emergencia de una arena común: la ética, para la detección, tratamiento y solución de los conflictos de mayor envergadura social.

A nivel teórico, la manifestación más evidente de este “giro ético” es el auge de la “ética aplica- da”. La noción de ética aplicada quizá suene redundante para muchos, quienes, con buena lógica, piensan que la ética o es aplicada o no es ética. La tradición de la filosofía práctica occidental regis- tra gran número de pensadores que se han abocado a temáticas de índole aplicada sin desmedro de su participación en las discusiones teóricas acerca de problemas de fundamentación y de principios, de las nociones básicas de bien, acción humana, norma, valor, libertad, deber, responsabilidad, jus- ticia, o de la indagación acerca de la índole propia del lenguaje, el juicio y el razonamiento morales. Pero con los debates ocasionados por acontecimientos de resonancia mundial, como el Holocausto o la Guerra de Vietnam, el protagonismo del movimiento de las mujeres y de movimientos sociales que defienden derechos de las minorías, la conciencia de la crisis ecológica, el crecimiento expo- nencial de la población y de la pobreza y los asombrosos resultados de la investigación científica y de la tecnología, se plantean a la ética interrogantes nuevos, de relevancia social y señalada conflic- tividad moral, los cuales imponen una ampliación o revisión de los puntos de vista, de los métodos y hasta de la terminología hasta ahora admitidos.

Así puede entenderse una definición corriente de ética aplicada “como la parte de la ética que brinda una atención particular y directa a cuestiones y controversias prácticas”. También, dada la índole de los nuevos conflictos, se hace evidente la necesidad de superar el enfoque estrechamente disciplinar de la ética filosófica por un tratamiento más adecuado a la complejidad de los proble- mas. Las investigaciones actuales en ética aplicada exhiben cuatro rasgos distintivos: 1) se dan en un continuum teórico-práctico, 2) son interdisciplinarias, 3) tienen una orientación social (McDo- nald et alii 1988) y 4) ostentan un carácter dialógico.

En la convicción de que en la cultura contemporánea se ha abierto un espacio de reflexión y de prácticas que va más allá de las fronteras tradicionales de la filosofía práctica, con G. Lipovetsky

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podemos abogar “por la causa de las éticas inteligentes y aplicadas” (1994: 17), concibiéndolas co- mo partes indispensables del giro ético referido. Este giro ético, a mi entender, ha de convertirse en motor de un proyecto de convivencia nuevo, de otras costumbres y hábitos de pensamiento y de ac- ción, de un lugar propio, un êthos en su sentido más antiguo de morada y cobijo, construido por los hombres para todos (los hombres y los demás vivientes de nuestro planeta azul).

Ética y Ciencia: La “Nueva Alianza”

Hasta la polémica de los años ’60 entre los representantes del positivismo y los filósofos de la Escuela de Frankfurt y los trabajos de Th. Kuhn, la teoría de la ciencia se resistió a incluir en su agenda aspectos históricos, psicológicos, sociológicos y económicos que, en parte, desmitificaban la labor de científicos y tecnólogos, en tanto se consideraba la ciencia y la íntegra investigación como una práctica sociohistórica más. Actualmente, en cambio, los problemas cada vez más com- plejos y, en numerosos casos, globales, conducen al cuestionamiento de un modelo de ciencia basa- do en la especialización disciplinar, la certeza, la neutralidad axiológica (como garantía de objetivi- dad; vale decir, cientificidad) y la unicidad de perspectiva. Se tiende a reemplazar dicho modelo por modelos pluri- e interdisciplinarios que se hagan cargo de la incertidumbre, del error y los valores (Funtowicz; Ravetz 1993). La humanidad desencantada de nuestro tiempo se muestra más proclive a renunciar a la pretensión de certezas absolutas y parece contentarse con conocimientos que le brinden el mayor grado posible de confiabilidad práctica, en los cuales el saber se vuelque a la so- lución de problemas concretos, con instrumentos válidos y dé prueba de su eficiencia.

La toma de conciencia crítica acerca de los límites de la ciencia y de sus relaciones con la ética, así como de la posibilidad de un discurso sobre la ética profesional del científico no pretende un el abandono de la discusión lógico-racional de la ciencia y de sus métodos ni el de las investigaciones en ciencia aplicada y tecnología. La ampliación del dominio espacio-temporal (y de consecuencias imprevisibles en la mayor parte de los casos) de la acción humana modificada por la tecnología y gobernada por los imperativos del mercado globalizado nos impone, como pedía H. Jonas, un impe- rativo de “responsabilidad”. Una responsabilidad que no se reduce a los límites de la denominada responsabilidad legal (penal y civil), sino que, más allá de la observancia de la ley, es crítica de la misma y asume obligaciones y deberes nuevos en función de un cuidado tenaz del medio y de la biodiversidad y un acrecentamiento de la calidad de vida de los seres humanos actuales y futuros. Este nuevo tipo de responsabilidad comienza por delinearse en primera instancia como “deber de saber”. Deber de saber las consecuencias derivables de los cursos de la acción humana modificada por la tecnología. No se trata ahora de una nueva intelectualización de la moral y de la ética, sino de un componente necesario para la realización de juicios morales correctos y la toma de decisiones compartida según el modelo de “comunidad de pares ampliada” (Funtowicz; Ravezt 1993), en la cual han de intervenir quienes quedan de un modo u otro involucrados por las diversas políticas de la ciencia y de la tecnología.

La experimentación con animales en investigación y docencia como tema de la ética aplicada

Para contextualizar el estado actual de las investigaciones, he de referirme a un capítulo particu- lar de la ética aplicada contemporánea: la Animal Ethics, “ética de los animales”. Como éste es un apartado singular de la ética, debo advertir que algunos autores trabajan las cuestiones éticas referi- das a los animales como parte de la ética ambiental y/o ecológica, en tanto otros lo hacen con inde- pendencia de este marco. Esto se debe a que las dos grandes tradiciones modernas que tomaron en cuenta los animales como un objeto particular de la reflexión ética –utilitarista y kantiana-, lo hicie- ron sin atender a una ética ambiental, la cual, propiamente, es de data más reciente. De todas mane- ras hay que esperar hasta los años ’70 para que sucedan dos hechos filosóficos decisivos: la publi- cación de Animal Liberation de P. Singer (1975) y el anuncio de H. Jonas, al final de Organismus

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und Freiheit (1973), de la necesidad de continuar en una ética su filosofía del organismo, bajo la forma de El principio de responsabilidad (1979).

Estos dos hechos conducen a la pregunta siguiente: ¿Qué hay de teóricamente interesante en los animales para un filósofo práctico? David DeGrazia, quien intenta un modelo coherentista de ética de los animales, en su Taking Animals Seriously (1996) responde que con respecto a los animales existen dos problemas principales para el filósofo: el de su condición moral y el de sus vidas menta- les, siendo crucial el conocimiento de estas últimas para determinar la condición moral. Por otra parte, señala que la filosofía resulta indispensable en este campo, puesto que entre las creencias del sentido común al respecto existen grandes desacuerdos. La reflexión crítica filosófica contribuiría con la distinción entre las buenas intuiciones y los productos de prejuicios, sobre todo con el auxilio de los excelentes instrumentos de análisis que proporciona la filosofía.

Preguntarnos qué pasó en la Modernidad con el tratamiento filosófico de las creencias acerca de la condición moral y de las vidas mentales de los animales parece un paso indispensable para nues- tra reflexión, puesto que nuestras prácticas de investigación y docencia que incluyen animales son de origen moderno. Los enfoques de estas temáticas se dejan clasificar en tres posiciones funda- mentales, que responden a los nombres de R. Descartes, J. Bentham y E. Kant respectivamente.

La tesis cartesiana del animal como autómata se opone a toda idea de algo así como obligaciones o deberes específicos de los hombres con respecto a los animales y, obviamente, a la de un recono- cimiento de derechos. En su época, Descartes contribuye con esta tesis a la difusión de la vivisec- ción y a la práctica de experimentos cruentos con animales vivos. En consecuencia, las teorías de la ética de los animales y de la ética ambiental y/o ecológica contemporánea podrían incluirlo entre los filósofos antropocentristas fuertes.

Para la tradición humanista y republicana de filósofos como J. J. Rousseau e I. Kant, en cambio, los seres humanos tienen deberes con respecto a los animales que están basados en los deberes hacia si mismos. El tratamiento kantiano de la cuestión, más sistemático que el de Rousseau, ofrece, empero, algunas dificultades. Los textos más importantes se ubican en las Lecciones de ética (“el laboratorio donde de fraguó el formalismo ético”) (Rodríguez Aramayo 1988: 18), y en una obra posterior a la Crítica de la razón práctica, titulada La metafísica de las costumbres (1797). En esta última, se plantean dos divisiones de la ética. La primera, establecida según el principio que repre- senta la relación subjetiva de los que están obligados con el que obliga, es decir, según la materia, contiene dos tipos de deberes: los del hombre hacia el hombre (hacia sí mismo y hacia otros hom- bres) y los del hombre hacia “seres no humanos”, vale decir, seres “infrahumanos” y seres “sobre- humanos” (1994: 272). De todas formas, cabe hacer una restricción importante que precisa, más que rectifica, la división aludida. Según Kant, desde la mera razón, el hombre sólo tiene deberes hacia el hombre mismo, en tanto que el sujeto coaccionante tiene que ser una persona y, a la vez, estar dada como un objeto de la experiencia. Por consiguiente, no resulta lícito “confundir su deber con res- pecto a otros seres con su deber hacia esos seres” (1994: 309). Kant enumera los objetos de este deber con respecto a otros seres no personales o no humanos (en este pasaje adjetivos sinónimos de los seres inferiores al hombre): la naturaleza material, las plantas y los animales. El deber de no in- fligir a los animales sufrimientos inútiles, por ejemplo, se justifica por el perjuicio que tales accio- nes acarrearían para la salud moral de los seres humanos. La doctrina definitiva de Kant, en este sentido, sostiene que con respecto de los animales tenemos deberes indirectos, que se derivan del deber directo del hombre hacia sí mismo:

“Con respecto a la parte viviente, aunque no racional, de la creación, el trato violento y cruel a los animales se opone mucho más íntimamente al deber del hombre hacia sí mismo, porque con ello se embota en el hombre la compasión por su sufrimiento, debilitándose así y destruyéndose paulati- namente una predisposición natural muy útil a la moralidad en la relación con los demás hombres;

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si bien el hombre tiene derecho a matarlos con rapidez (sin sufrimiento) o también a que trabajen intensamente, aunque no más allá de sus fuerzas (lo mismo que tienen que admitir los hombres), son, por el contrario, abominables los experimentos físicos acompañados de torturas, que tienen por fin únicamente la especulación, cuando el fin pudiera alcanzarse también sin ellos. Incluso la grati- tud por los servicios largo tiempo prestados por un viejo caballo o por un perro (como si fueran miembros de la casa) forma parte indirectamente del deber del hombre, es decir, del deber con res- pecto a estos animales, pero si lo consideramos directamente, es sólo un deber del hombre hacia sí mismo” (1994: 309-310).

Tomada la cuestión desde otra perspectiva, parecería señalar Kant algo opuesto, ya que en el ca- pítulo “De los deberes para con los animales y los espíritus” contenido en las Lecciones, se dice que “los deberes para con los animales no representan sino deberes indirectos para con la humanidad” (1988: 287) y justifica su aserción del modo siguiente: “Dado que la naturaleza animal es análoga a la humana, observamos deberes hacia la humanidad, cuando por analogía los observamos hacia los animales y promovemos con ello de modo indirecto nuestros deberes hacia la humanidad” (Ibídem). En realidad, no varía el contenido, sino la forma de considerar los derechos y los deberes. En el tex- to más reciente, Kant se muestra cuidadoso con respecto a la atribución subjetiva de las obligacio- nes, al punto que corrige los términos de la división planteada antes, y desde este nuevo punto de vista no podría considerar que los deberes para con los animales fueran directos. En síntesis, la po- sición kantiana manifiesta un antropocentrismo débil.

Por la misma época, J. Bentham, fundador del utilitarismo, en el capítulo 17 de su Introducción a los principios de la moral y de la legislación, plantea de modo clásico la posición anti- especieísta de la escuela, basada en la condición de igual otorgada a todos los seres sensibles en virtud de su capacidad de sufrimiento:

“Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para abandonar sin reme- dio a un ser humano al capricho de quien le atormenta. Puede que llegue un día en que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa es la que podría trazar la línea infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura huma- na de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aun suponiendo que no fuera así, ¿qué nos escla- recería? No debemos preguntarnos: ¿pueden razonar?, ni tampoco: ¿pueden hablar?, sino: ¿pueden sufrir?” (Singer 1999: 43).

De todas maneras, hay que pasar al siglo XX para encontrar un debate amplio en el cual partici- pan representantes de diversas posiciones. Este debate, sobre todo, versa acerca del principio utilita- rista, la condición moral de los animales, sus derechos y las obligaciones de los seres humanos con respecto a ellos. La riqueza de las discusiones es tal, que podría tergiversársela con una presenta- ción esquemática. En casi todos los casos, se toman en cuenta los usos que los hombres han dado y dan a los animales en sus prácticas productivas, científicas, alimenticias y recreativas y la cuestión de la extinción de especies por diversas formas de intervención humana, entre ellas, por alteración o destrucción de hábitats (F. B. Orlans et alii 1998).

Tal vez el libro que primero planteó las cuestiones acerca de la condición moral de los animales en toda su “respetabilidad intelectual” (DeGrazia 1996: 2) y denunció situaciones abusivas fue Animal Liberation (1975) de P. Singer, con vasta proyección filosófica y política posterior. Se re- toma el argumento de Bentham, justificándolo con evidencias conductuales, fisiológicas y evoluti- vas, y se sostiene que la sentience (capacidad de sufrir) abre el acceso a la condición moral y consti- tuye el fundamento de la igualdad. Por consiguiente, denuncia el especieísmo o “prejuicio de espe- cie”, vale decir, una actitud humana similar al racismo, puesto que privilegia nuestra especie por

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encima de las otras y le concede derechos que se supone las otras no tienen o no deben poseer. La experimentación con animales para diversos fines junto con la cría industrializada para fines ali- menticios son los dos ejemplos cruciales de este especieísmo, en tanto “originan más sufrimiento a más animales que cualquier otra actividad humana” (Singer 1999: 59). Otras reconstrucciones más contemporáneas del utilitarismo, como la de A. Krebs, van en la dirección de justificar la existencia de deberes morales directos hacia los animales y no meramente indirectos, si bien no se los convier- te en agentes morales (es decir, sujetos responsables). Por ello se considera que sólo vive en reali- dad moralmente quien concede la misma importancia a la buena vida de todos los seres capaces de tener sensaciones (dado que tales seres tienen intereses en una vida así) (J. Richmann 2000: 238).

Una muestra bastante avanzada del debate contemporáneo se manifiesta en el trabajo de DeGra- zia. Éste, luego de investigar acerca de la vida mental de los animales con el objetivo de determinar su condición moral, se apoya en una versión del modelo coherentista (también llamado modelo del “equilibrio reflexivo”) con el objeto de evitar los peligros del deductivismo principista y los de la casuística. De modo general, sostiene que muchos animales han alcanzado una condición moral y que ciertos usos corrientes que hacemos de ellos son, por consiguiente, éticamente insostenibles. En lugar de recurrir indiscriminadamente al principio de consideración igual, prefiere derivar y apoyar la mayor parte de sus conclusiones y principios en la obligación prima facie de no dañar, que espe- cifica el principio de “no maleficencia”. Una adecuada clasificación de las características moral- mente relevantes de los daños (magnitud, significación de su propósito y proximidad causal) y su funcionamiento estructural, le permite hacer manifiestas las relaciones entre daño y responsabilidad en cada caso y enunciar una vasta red de principios y situaciones complejas y típicas.

Es indudable que estos debates inciden en el momento de volver a replantear el tema y las regu- laciones de la experimentación con animales, sea con fines educativos, sea con fines de investiga- ción o testeo. Casi siempre se manifiesta la existencia de una “doble moral” y, en consecuencia, de un “doble derecho”. Las prácticas y las normas que las regulan reposan en una discutible supravalo- ración de la “diferencia antropológica”, diferencia para cuya sustentación fuerte carecemos de bases científicas dado que las diferencias entre especies se asemejan más a hitos o mojones dentro de un continuo.

Para la ética comunicativa, la posibilidad de comunicarnos con los animales y, por consiguiente, la de interactuar con ellos, si bien no mediada, salvo en medida muy limitada, por gestos lingüísti- cos, indica que atribuimos a los animales propiedades características de los agentes. Resulta de esto que tenemos deberes análogos a los demás deberes morales, porque al igual que éstos tales deberes se basan en los presupuestos del actuar intercomunicativo: “Si esta fundamentación de los deberes de interacción frente a los animales efectuada desde la teoría de la intersubjetividad no es entera- mente infiel a los fenómenos, se puede explicar también por qué los animales, por un lado, a causa de la estructura asimétrica de las interacciones posibles, dependen del hombre y necesitan su pro- tección, incluso de un modo especial, mientras que, por otro lado, solo disfrutan de ese miramiento moral dentro del horizonte intersubjetivo de nuestro tipo de interacciones” (Habermas 2000: 230).

Si se aceptan las conclusiones de autores como Krebs, DeGrazia y Habermas, es digno de tomar en cuenta el dilema de los experimentadores, según el cual: a) cuanto más alejados evolutivamente de los humanos se encuentren los animales de experimentación, menos aplicables a los humanos son los resultados de ésta, pero b) cuanto más cercanos evolutivamente se encuentren los animales, más inaceptables éticamente son los experimentos con ellos.

Si se toma en cuenta que se realizan numerosísimos experimentos superfluos, aun en el ámbito restringido de la investigación científica y de la docencia, parece indudable que gran parte de la ex- perimentación con animales podría ser suprimida o reemplazada con el empleo de innovaciones tecnológicas que brindan recursos alternativos y reservada sólo para aquellos casos en los cuales

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fuera absolutamente necesaria para el mejoramiento de la salud humana y/o animal. No asumo con esto la posición abolicionista. Pero tal vez valga como conclusión el plantear el carácter dramático de nuestras prácticas: si los experimentos con animales son un mal moral, puesto que con ellos les infligimos dolor y daño y muchos resultan superfluos o se hacen con fines no estrictamente vincu- lados con el mejoramiento de la salud humana o animal, existe el deber moral de minimizar el nú- mero de experimentos con animales, el número de animales involucrados y el sufrimiento de cada uno de ellos, así como el de refinar la metodología empleada.

En favor de mi posición, y por el lado de los científicos y experimentadores, puedo aducir el enunciado pionero del “principio de las tres erres” formulado por el zoólogo W.M.S. Russell y el microbiólogo R.L. Burch, quienes lo dieron a conocer en su obra de 1959, Principios de la técnica experimental humana. Según éste se pide: reemplazar los animales por métodos in vitro y otros mé- todos alternativos; reducir mediante técnicas estadísticas avanzadas la cantidad de los animales em- pleados en los experimentos; refinar los procesos experimentales de modo que causen menos sufri- miento a los animales involucrados. Este principio ha recibido numerosas críticas, pero ha sido el inicio de una renovación en las regulaciones y las prácticas. Al término de esta conferencia hago votos para que continuemos refinando nuestros instrumentos de experimentación y búsqueda con el esfuerzo mancomunado de científicos que nos instruyan acerca de la vida animal y de filósofos prácticos que nos señalen que nuestra relación con la biosfera no debe ser la de poseedor-poseído, sino considerarnos una parte especial de ella por responsables y nada más.

Bibliografía

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Habermas, J. (2000). Aclaraciones a la ética del discurso, Madrid, Trotta.

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